E
Revista de Humanidades y Ciencias Sociales
N. 12, 1 (2022), pp. 31-47
: 0214-0691
https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7645
Fecha de recepción: 7 de febrero de 2022
Fecha de aceptación: 27 de abril de 2022
P C
Postmodernidad, complejidad, estéti-
ca, razón.
K
Postmodernity, complexity, aesthetics,
reason.
R
Partiendo del análisis del concepto de
postmodernidad en sus posibles orígenes
en el siglo , se presentan ya algunos de
los temas fundamentales contemporáneos,
especialmente en lo referido a la relación
razón/sociedad. Enfrentando este concepto
central del pensamiento y la vida contem-
poráneos con las etapas y algunos elemen-
tos relevantes con los que se conforma la
idea de complejidad, se pretende en este
trabajo pensar los conceptos morinianos
como una vía para salvar los abismos y
rupturas abiertos por la sospecha y la pos-
modernidad, recalando asimismo en una
propuesta estética de corte kantiano.
A
Starting from the analysis of the con-
cept of postmodernity in its possible or-
igins in the 19th century, some of the
fundamental contemporary themes are
presented, especially with regard to the re-
lationship between reason and society. By
confronting this central concept of con-
temporary thought and life with the stages
and some relevant elements with which the
idea of complexity is shaped, this paper in-
tends to think of Morin’s concepts as a way
to bridge the abysses and ruptures opened
by suspicion and postmodernity, also em-
phasizing a Kantian aesthetic proposal.
P, -.
R E M
Héctor Arévalo Benito
Universidad Técnica Particular de Loja
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7645
Tras la coupure o ruptura con la modernidad1, sucedida entre los años 50 y 60
(Jameson,1991, p. 9), la denominada postmodernidad nos ha traído un amasijo
de fragmentos culturales, una anomia intelectual, un grado creciente de «desubs-
tanciación», «narcisismo», «vacío» (Lipovetksy, 2002, p. 56), así como una «socie-
dad de extraños» (Lyon, 1996, p. 66), todo lo cual nos ha llevado a ser náufragos
sin salvavidas en la procelosa contemporaneidad.
Sin embargo, Edgar Morin encuentra el hilo de Ariadna desde su idea de
complejidad, al ser un autor que busca la reciprocidad entre el todo y las partes,
así como las mejores interrelaciones dentro de cada parte. Nuestro pretende situar
a Morin como un lósofo crucial hoy día, el cual nos ayude a rescatar lo mejor
de la Modernidad y encarar, exitosamente, los problemas de la edad posmoderna.
Para ello, en primer lugar, hablaremos de los inicios del concepto «postmo-
dernidad» en el siglo , pues tanto en Nietzsche, como en Marx y Weber, apa-
recen ya algunos de los temas fundamentales contemporáneos (sobre todo, en lo
referido a la relación razón/sociedad). Seguiremos estudiando algunos conceptos
y problemas relativos al posmodernismo bajo la óptica de Jameson, Lipovetksy
y Virilio (s. ). Posteriormente a ello, repasaremos las etapas y algunos elemen-
tos relevantes con los que se conforma la idea de «complejidad» en Morin, y,
nalmente, recogeremos una propuesta estética —de corte kantiano en cierto
sentido— y que podría coadyuvar a superar las deciencias de nuestra cultura
posmoderna.
. S () .
No es fácil denir el tándem «pos(t)modernidad»/«posmodernismo»2. Aquí,
no entraremos en estudiar el resultado, la consecuencia, el derivado, o el recha-
zo de la Modernidad (Appignanesi, 2007, p. 4). Pero si seguimos a F. Coples-
ton (1907-1994), resulta que G. W. F. Hegel (1770-1831) fue el último de los
modernos: su muerte «marcó el nal de una época» (Copleston, 1983, p. 16)
y sería el último que pudo escribir de forma certera sobre todos los temas del
conocimiento humano. Así, su losofía idealista había terminado representando
1 Esta investigación forma parte de los proyectos «Realismos e irrealismos» (PUCE, Ecuador) y
«Filosofía, Sociedad y Cultura» (UTPL, Ecuador).
2 Sobre «posmodernismo», el arquitecto Charles Jencks (1939-2019) explicaba en su El lengua-
je de la arquitectura posmoderna (1977): «el primer uso del término <posmodernismo> es anterior
a 1926. El artista británico John Watkins Chapman lo utiliza en la década de 1870 y Rudolf Pan-
nwitz en 1917. Las expresiones “pos-impresionismo” (1880) y “pos-industrial” (1914-22) marcan
el comienzo de los “pos”, que orecen con intermitencias a comienzos de los 60 en literatura, el
pensamiento social, la economía, e incluso la religión». Sin embargo, el denominado «credo pos-
moderno» se formularía antes de 1977, cuando Robert Venturi (1925-2018) sostuvo —en 1972—,
que la Arquitectura debería aprender de Las Vegas, como aquella «arquitectura callejera local que
crece orgánicamente y sin planicación» (Appignanesi, Garrat, Sardar y Curry, 2007, pp. 3 y 116,
respectivamente).
Héctor Arévalo Benito
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«uno de los intentos más serios que la historia del pensamiento ha conocido para
conseguir un dominio intelectual unicado de la realidad y de la experiencia
como un todo» (Copleston, 1983, p. 16), a pesar de lo cual, su reinado habría
terminado para siempre. De este modo, hoy día es un lugar común en la losofía
armar que Hegel fue un autor que trató de abarcar «todo el saber del Mundo»
(Duque, 1998, p. 321), pero, posteriormente a él, ya no era tan fácil abrazarlo en
su complejidad3. Es decir: «tras el gran Hegel, nalizaba de una vez para siempre
la denominada <Modernidad>» (Sanz, 2019, p. 249). Después de Hegel, el co-
nocimiento iniciaría una escalada de complejización y matices cientíco-técnicos,
histórico-lológicos, ontológicos, ético-políticos, estéticos, etc., todos los cuales
nos llevarían a una compartimentación y parcelación de los conocimientos ad-
quiridos o descubiertos por el ser humano, de tal oceánica magnitud, que sería
imposible comprehenderlos por una sola persona, y de tal forma que sólo cabrían
esperanzas vanas de encontrar un sentido, una racionalidad y/o un orden lógico
en el conocimiento del ser humano así como de su vida. Es, pues, en este hito que
mencionamos en el que que podríamos cifrar el inicio de la «postmodernidad»/«
posmodernismo».
. P
Referido a la racionalidad —o como hubiera expresado Copleston: atendien-
do a los «aspectos reales del hombre y de la historia humana» (Copleston, 1983,
p. 331)—, sobre todo podríamos mencionar a K. Marx (1818-1883) como un
precedente: para éste (Lyon, 1996, p. 33 y ss.) «la ciencia, la racionalidad, y la me-
tafísica» sólo respondían a un «banal funcionamiento diario del orden económico
burgués» (Berman, 1988, p. 111, citado por Lyon, 1996, p. 35, lo cual impli-
caba, al menos en su época, que la racionalidad no era un criterio para organizar
la sociedad ni para comprender la realidad, y al tiempo era sinónimo de que era
imposible obtener un conocimiento certero —«cientíco»— acerca de qué fuera
una vida con sentido en aquella etapa de la Historia. En esta misma dirección, se
puede armar que el de Trier también mostró las incongruencias de hablar de
Modernidad, con fecha posterior de, al menos, mediados del siglo —todo lo
cual, vendría a conrmar Lyotard con escepticismo e incredulidad ante las grands
récits4—. En este sentido, pues, podría ser el alemán un primer precursor.
Pero si esta postura sobre Marx no convence al lector/a para ser presentando
como un autor de la postmodernidad, podríamos probar a plantear el concep-
to de nihilismo como una idea fundante de la «postmodernidad» (Lyon, 1996,
3 Cfr. Copleston (1983, p. 16), especialmente, cuando arma que el idealismo alemán «[…]
cruzó el cielo como un meteorito y después de un tiempo relativamente corto se desintegró y cayó
a tierra» (cap. ).
4 Citado por Lyon (1996, pp. 33-35): «Simplicando al máximo, de no lo postmoderno
como la incredulidad ante las metanarraciones (grands récits)».
Postmodernidad, complejidad y placer estético-emotivo...
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p.285), señalando a F. Nietzsche (1844-1900) como un padre avant la lettre de la
postmodernidad. Nietzsche, en cierto modo, fue un «progenitor» de la corriente
postmoderna, en cuanto que armó, en 1888, que el «nihilismo está a la puerta»
de nuestra cultura.
En este sentido la «postmodernidad» sería bastante vieja6, pues las arma-
ciones de Lyon —si bien esta idea es un lugar común mucho antes— situarían
a Nietzsche como uno de los primeros autores críticos con Europa: el alemán
«dedicó su vida a mostrar la vaciedad de las esperanzas de la Ilustración» europea.
Así pues, para Lyon, Nietzsche es un crítico de la Modernidad, y de su razón; o
parece claro que así lo sostiene cuando arma: «la permanente actitud de duda de
la razón moderna se aplica a la propia razón, el resultado es el nihilismo» (Lyon,
1996, p. 287).
Pero podríamos ofrecer un tercer nombre, durante el siglo , relacionado con
la idea sobre qué pudo signicar postmodernidad. Así, si bien M. Weber (1864-
1920) no sería representante de dicha corriente, sin embargo, con sus denuncias,
nos señalaría anticipadamente un terrible pronóstico. Para Weber, las premisas
de la Modernidad implicaban que había cierto desencantamiento del mundo, pues
al aplicar la racionalidad tanto a la sociedad como a la naturaleza, desaparecería
«toda percepción de los objetivos últimos de la acción» (Lyon, 1996, p. 64). Es
decir: para Weber, dicha racionalidad moderna acabaría ofreciéndonos un buró-
crata, el cual «atado por las reglas del procedimiento racional […] [le convertiría]
en el funcionario indispensable […] de la máquina del Estado». En palabras de
Lyon, «en un mundo dominado por fuerzas que únicamente atendían a ciertos
criterios económicos, Weber temía que la burocracia simplemente precipitara la
inhumanidad […] [y] pondría en peligro a la democracia» (Lyon, 1996, p. 64).
Así, pues, si Weber hacía una crítica premonitoria a dicha racionalidad moderna,
es paradójico hoy día ver cómo, en muchas sociedades críticas con dicho hiperra-
cionalismo burocrático, sin embargo, se aplica dicha fórmula para hacernos vivir
de modo posmoderno. Hasta aquí, una breve introducción que podría enmarcar el
signicado de «pos(t)moderno», ofreciendo algunas pinceladas básicas y tratar así
de contextualizar el tema.
. P
Pasemos ahora a profundizar en las implicaciones de este concepto, espe-
cialmente, a nes del siglo . Y, para ello, nos centraremos en las ideas de F.
Jameson, G. Lipovetsky y P. Virilio. Para estos autores, el binomio conceptual
5 Para este tema, Lyon no tiene complejos ni mucho menos pereza intelectual en reconocer que
está leyendo —para sus armaciones y reexiones— al magníco Lyotard (1989).
6 Para este tema, es crucial leer las críticas de Luc Ferry y Alain Renaut a los (plausibles) resul-
tados de dicha fecha, en su libro de 1985.
7 Al respecto, también: Sokal y Bricmont (1999), y Sebreli (2006).
Héctor Arévalo Benito
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postmodernidad/posmodernismo afectará más allá de la racionalidad y la sociedad,
yendo a un ámbito que se mueve entre la ontología y la estética contemporáneas
—cruciales para entender, mejor, la propuesta moriniana—.
Con esta última perspectiva, hay que leer la crítica y denuncia que F. Jameson
(n. 1934) plantearía, a mediados de los años 80, en concreto, al concepto de
«populismo estético» (Jameson, 1991, p.11). Como hemos mencionado se puede
diferenciar entre postmodernidad y posmodernismo. El posmodernismo, para él,
podía caracterizarse como una «ruptura radical o coupure» a nales de los años
50 con la modernidad: «el n de la ideología, del arte o de las [marxistas] clases
sociales […]: tomados en conjuntos, todos estos fenómenos pueden considerarse
constitutivos de lo que cada vez con mayor frecuencia se llama posmodernismo».
Jameson dirige su atención hacia el ámbito del arte y hace una crítica al popu-
lismo estético: si bien lo circunscribe al contexto de la arquitectura (véase nuestra
nota 2, al pie), lo importante será entender lo que, en el fondo, ha sucedido:
hubo un «desvanecimiento […] de la antigua frontera (esencialmente modernis-
ta) entre la cultura de élite y la llamada cultura comercial o de masas» (Jameson,
1991, p. 12), y, todo esto, nos ha llevado a la abolición de la «distancia crítica»
(Jameson, 1991, p.108). Indistintamente de responder armativa o negativamen-
te a la pregunta de si Jameson describe en su libro desde categorías modernas la
posmodernidad (para, quizá, luego prescribir un «nuevo arte político», renacido
desde categorías posmodernas), e indistintamente de si W. Benjamin propuso
previamente esta crítica (que así lo es, en nuestra opinión), lo importante aquí y
ahora es señalar otra cuestión: para Jameson la cultura se vincula a la economía y
a las NN. TT. (Jameson, 1991, p. 75), lo cual implica una fragmentación y cierto
vacío losóco en la fundamentación de qué sea lo propiamente humano, lle-
gando el autor norteamericano, así, a la conclusión de que el posmodernismo ha
supuesto en la cultura humana, al menos, cinco cambios: a) propalar una cultura
de la imagen; b) caer en la ahistoricidad; c) propulsar la idea de Burke/Kant sobre
«lo sublime», por encima de la idea de «lo bello»; c)un despliegue avasallador de
las NN. TT.; y, por último, d) otorgar una función nueva al Arte, en el sentido
de destacar la «misión política del arte» (Jameson, 1991, pp. 21 y ss.). Todo esto,
pues, será el caldo de cultivo al cual Morin responderá, atendiendo a la importan-
cia de la imagen y la estética en especial.
Avancemos un poco más en el retrato que venimos haciendo de la postmo-
dernidad. Al igual que Jameson planteaba su particular denuncia del posmoder-
nismo, también contamos con otro lósofo fránces, G. Lipovetksy (nacido en
1944), el cual nos hará ver con claridad el creciente (hiper)individualismo, pero
entendido éste como despersonalización del ser humano (un «proceso sistemáti-
co de personalización» como «nueva signicación de la autonomía»: Lipovetsky,
2002, p.6 y p. 19 y ss.).
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Para Lipovetksy esta (des) «personalización» sistemática ha supuesto una pro-
fundización en el narcismo (= «obsesión moderna del Yo en su deseo de revelar su
ser verdadero o auténtico»; Lipovetsky, 2002, p.64), lo cual ha derivado en una
estetización de la persona y que está llevando, irremisiblemente, a una desubstan-
ciación de la misma y, en denitiva, al vacío. Así pues, denirá esta nueva etapa
como edad posmoderna, donde la información y la expresión priman sobre las que,
en la E. Moderna, eran válidas: la producción y la revolución (Lipovetsky, 2002,
p. 14). Estamos ante una nueva vaciedad —dirá— en los estertores de nuestro
tiempo, y en los cuales se está primando el proceso por encima del contenido («el
acto de comunicación sobre la naturaleza de lo comunicado»). El problema, pues,
recae ahora en que corremos el riesgo de no decir nada, e, incluso, de llegar a
instalar un absurdo en nuestras sociedades contemporáneas —y, avisará, además
en política tenemos el riesgo del marketing político (2002, p. 25); tema éste, por
cierto, muy «viriliano».
Finalmente, para nuestros propósitos en este capítulo, hay que resaltar a otro
magníco autor: P. Virilio (1938-2018). Para este lósofo, el problema principal
de la postmodernidad sería la cuestión de «la emoción pública» (Virilio, 2009, p.
93 y ss.), y es la que con mayor urgencia hay que tratar: dirá que una tecera guerra
mundial se apoyaría en la tiranía de la «ubicuidad» y de la «instantaneidad» (la
«información instantánea»), pues esto supondría una universalización a «tiempo
real» de una única emoción-sensación, con la cual se podría dirigir a la población
al provocar en ella un sentimiento de «inseguridad». Esta cuestión es crucial para
Virilio: lo que sucedería en la postmodernidad es la completa «sincronización
de las mentalidades», mediante la técnica de storytelling a través de lo los mass
media, con el objetivo nal de alcanzar una «estandarización de opiniones», pro-
pias de la «era industrial, y hacerlo, además, a escala mundial» e instántanea, y,
al tiempo, instalar una sensación de «inseguridad» perpetua. Es, lo que Virilio ha
denominado como «terrorismo de masas» (mass killer), lo cual arma que se apo-
ya en una audiovisibilidad de la política. Para Virilio, nalmente, la humanidad
postmoderna puede caer en crear ese «accidente original» (u originario), en el cual
se tendría en tensión a la Humanidad en un «horizonte de expectativa» (Virilio,
2009, p.103 y ss.) y con el cual, teniendo al mundo en un puño, se podría deses-
tabilizar el orden público de manera inmediata. Pues el miedo, atenaza y paraliza,
e impide tener el coraje para responder. Este es, para Virilio, el gran riesgo en el
que caeremos y, ante todo, hay que evitar.
Morin, pues, nos ayudará a comprender —mucho antes— cómo se deben
evitar ciertas tendencias populistas —en el sentido que Virilio ha descrito como
democracia emocional—, y esquivar así esa sincronización de la emoción colec-
tiva que, en denitiva, «aboliría», en palabras de Virilio, «cualquier democracia»
(Virilio, 2009, p. 111). Se trata, como arma Virilio, del sexto continente susti-
tutivo del espacio virtual (Virilio, 2009, p.146), pero, para seguir siendo sólidos,
Héctor Arévalo Benito
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debemos tener una reconstrucción racional de nuestra experiencia y vida como
humanos (indistintamente de la irracionalidad de la historia según teorías mar-
xianas, del riesgo de nihilismo según Nietzsche, o de la jaula de hierro weberiana;
así como lejos de las tentaciones del populismo estético que explica Jameson, del
hiperindividualismo de Lipovetksy, o de la democracia de las emociones de Virilio).
Morin nos parece, pues, como un precedente de las teorías y visiones de (al me-
nos) tres de los autores mencionados del siglo pasado.
. N - . L
M
Tras su largo periplo, tanto losóco como ideológico (yendo del idealismo
a cierto materialismo, así como del comunismo8 a un socialismo más realista),
podemos decir que, nalmente, la visión losóca de Edgar Morin (n.1921),
ha sido previsora y ha recogido todas estas críticas —consciente o no—, de la
postmodernidad; e, incluso, algunas las ha paliado antes de ser formuladas por
muchos de los autores explicados. Así pues, su losofía se puede presentar como
una reconstrucción desde la razón —evitando caer, claramente, en la razón de la
sinrazón o en ardides retóricos similares de nuestros días—; al tiempo que huyen-
do siempre de un hiperracionalismo, y, en este sentido, se podría considerar a Mo-
rin como un autor que ha tratado de reconducir nuestra cultura desde el ámbito
de la razón y siempre en la misma medida que con las aportaciones del mundo de
los sentidos. Un lósofo, en pleno sentido de la palabra.
En 1970, Morin armaba que en su libro El hombre y la muerte, él había inten-
tado unir las losofías de Marx y Freud, de manera infructuosa: «en 1950 intenté
unir las teorías de Marx y de Freud, esfuerzo evidentemente insensato. Hoy Marx
y Freud han sido reconciliados, pero la nueva combinación cromosómica ha dado
unos frutos completamente diferentes a los míos» (Morin, 1974a, p.10). Así dicho,
parece que está rechazando la herencia de la combinación de ambos autores, ar-
mación la cual es muy interesante para nuestros días. Es cierto que Morin acudirá
a una base más física, rigurosa y consistente. Así, en 1974 (y cuatro años después
de las anteriores palabras; y tras un cuarto de siglo después de escrito El hombre
y la muerte) el propio Morin reconducía la cuestión y armaba en El paradigma
perdido: «En El hombre y la muerte, escrito entre 1948 y 1950, ya busqué el punto
de unión y de ruptura entre biología y ciencia del hombre». Y añadía: «Nuestra
antropología de la muerte […] fundamentada en la prehistoria, la etnología, la
historia, la sociología, la psicología infantil, la psicología en general, tiene que
encontrar ahora su conrmación biológica, si quiere armarse con autenticidad
8 Recuérdese que un artículo del France Observateur (según arma la página web de la Univer-
sidad de Valencia, España, cuando lo nombró Honoris Causa en 2001), en 1952 concretamente, le
supuso su expulsión del partido comunista (cfr. https://tinyurl.com/y5zw39yc).
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cientíca» (Morin, 1974b, p. 9). Como muestra ,un botón: se ve, claramente, que
su intento de aplicar ideas marxianas o freudianas, chocaban con lo que —poco a
poco, y como veremos ahora— iría descubriendo: la base biológica es la base del
pensamiento, y —casi orteguianamente: la razón como un órgano corporal—,
defenderá que el pensamiento humano no es pleno sin el conocimiento de la base
siológica que lo sustenta. Esta aportación es una novedad, muy sólida, para la
época.
De esta manera, Morin nos relata —en el «Prólogo» de 1974b— cómo en
1968, gracias al contexto de la publicación de El Azar y la necesidad y en el caldo
del cultivo del grupo de investigación del Salk Institute (California) de Jacques-
Lucien Monod (1910-1976), Morin asistió invitado como un mero aprendiz a
dicho núcleo investigador —incluso, pudiendo leer el manuscrito de la obra clá-
sica de Monod—, y esto —arma— le «salvó» de caer en el hiperracionalismo
imperante: según sus propias palabras, de caer en la adoración de cierto ámbito
académico y de creer en las «Autoridades espirituales».
Así, y gracias a la apertura mental que le facilitó el (con)texto de Monod, am-
plió sus lecturas y estancias académicas (EE.UU., la Canadá francófona, etc.) en
aquellos años, leyendo inéditos de Jacob, Hunt, Bateson, Wilden, Gunther, entre
otros, todo lo cual —siempre de manera muy «autodidacta», como nos recuer-
da— le conguró un nuevo modelo de pensamiento, del cual, pudo surgir este
modelo de «complejidad» típicamente moriniano. Como muestra, otro botón de
la frase con la que Morin resume el pensamiento de Monod que tanto le inuirá:
«El azar de la mutación, en vez de desorganizar el sistema, juega un papel organi-
zador» (Morin, 1974b, p. 137).
. C M:
Así, y bajo el inujo de Monod y sus ideas biológicas, continuará armando
en este texto mismo texto que: «si bien en el interior del organismo el desorden
se mantiene dentro de ciertos límites estrictos, [el desorden] puede aumentar de
forma considerable en la sede que rige la complejidad de conjunto de un sistema
vivo: en el cerebro» (Morin, 1974b, p. 138). Como se puede comprobar, para sus
armaciones propias de una (bio)antropología losóca, Morin se está apoyando
en el proceso de hominización desplegado y conocido en el siglo por la antro-
pología cientíca, y lo hace con nalidad de desplegar sus conclusiones: es decir,
Morin aspira a tener una base física («bioantropológica», como reza el subtítulo
de El paradigma perdido) de cara a sostener sus planteamientos. Y, en aquellos
momentos, qué duda cabe que lo consiguió. Para demostrar hasta qué punto su
antropología adquiere base biológica, creemos que sus palabras tienen pleno inte-
rés cuando arma: «Cuanto más complejo es el cerebro, tanto más constituye un
centro de competencia estratégico-heurística del comportamiento y de la acción»
(Morin, 1974b, p. 138). Este punto, le parecerá crucial, pues sostiene que, así, el
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cerebro, estaría «menos sometido a las rígidas coacciones de un programa genéti-
co de comportamiento y reacciona menos a los estímulos del medio ambiente con
respuestas unívocas». Es decir: para Morin, la base física de la propia complejidad
del cerebro sería la base —física, también— que nos permite hablar del concepto
de azar, el cual, aprovechado por la propia inteligencia humana, es capaz de pro-
ducir respuestas —en apariencia, desordenadas—, y que, sin embargo, podrían
servirnos para sobrevivir como especie: «cuanto más complejas y aleatorias son
sus relaciones con el sistema y el ecosistema, mayor aptitud» considera Morin que
se «posee para sacar provecho de los sucesos aleatorios», y, en denitiva, así en el
cerebro se «opera más a través de ensayos y errores, y […] su funcionamiento neu-
ronal interno comporta asociaciones al azar, es decir, desorden». En este temprano
texto de los 70, asentaría buena parte de su teoría de la complejidad.
Sin embargo —y esta es la hipótesis más arriesgada de nuestro texto—, con
relación al concepto de «complejidad» nos parece que Morin progresivamente
romperá (al menos, parcialmente) con una idea cientísta de la estricta conr-
mación biológica, o, al menos, la reconducirá en nuevos términos. En ese senti-
do, podemos armar que Morin vuelve a rehacer y conar en sus formulaciones
teórico-losócas —sin olvidar cierta base materialista, aprendida para siempre,
con Monod—, y lo hará sin caer en un materialismo que explique todo de ma-
nera completa, y, en ese sentido, reconduciendo su propuesta hacia una cierta
visión kantiana (es decir: teniendo en cuenta en pie de igualdad los apriorismos
cognitivos humanos en un lugar adecuado y a la altura del valor que, en los años
60 y 70, estuvo otorgando Morin en su losofía al papel del a posteriori y de la
base física). En esto, Morin supera a un Jameson, Lipovetsky o Virilio —que,
parece, han olvidado la base siológica humana en su reconstrucción del sujeto
de la postmodernidad—
. «E »
Para comprender el papel de la propuesta de Morin, debemos entender que la
circunstancia y actitud losóca preponderante que nos rodea (es decir: la post-
modernidad), se nos presenta hoy día —y especialmente en el ámbito educati-
vo— en forma de «conciencia de simultaneidad», lo cual conlleva que «prevalece
lo inmediato», irrumpiendo en «la conciencia del tiempo-progreso» —tal y como
ha manifestado Clara Romero-Pérez (2000, como se citó en Santos-Rego, 2000,
p. 2 y ss.)—. Esto ha desembocado en una alteración rítmica del llamado tiempo
educativo.
Según Romero, «la segunda mitad del siglo y, más concretamente, desde
los años 50 a los 70, [se] nos legó, a través de la Teoría General de Sistemas de
L.Von Bertalany» (1901-1972) un paradigma educativo de corte analítico, y
clásico, en el que este biólogo y lósofo norteamericano propuso una serie de
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«herramientas conceptuales y metodológicas apropiadas para generar un cono-
cimiento dedigno» (Romero, 2003, p. 1). En este punto, la autora aclara que
«dedigno» no quiere decir «exacto»: en cierto modo, esta aceptación vendría
a coincidir con la idea de Copleston —es decir, que tras Hegel no podríamos
hablar de conocimiento «exacto» ni completo—, aunque sí, al menos, podemos
conar en encontrar un conocimiento que abriera una esperanza de poder vivir
mejor en nuestras sociedades complejas. Sin embargo, la T.ª General de Sistemas
no pareció suciente y será complementada por la denominada teoría sistémica9.
Así, con esta última podríamos decir que nos encontramos ante el paradigma de
la complejidad10.
Sea como fuere, sin embargo, no será hasta nales de los 90 cuando Morin
pueda darnos una explicación sistematizada sobre cómo reconstruir la línea del
sentido humano. Así pues, y a este respecto, armará que para encontrar aquél
hay que atender a los principios «organizativo, holográmico, bucle retroactivo,
bucle recursivo, <auto-eco-organización>, principio dialógico, y principio de
reconstrucción» (Morin, 1999, p. 19 y ss). Esta idea —creemos— le proviene
de su formación con Monod, y le proporcionó introducir el pensamiento de la
complejidad apoyado en una visión de base biológica —formación, en la cual,
por cierto, Morin coincidirá con Bertalany—, pero sin caer en un cienticismo
positivista y complementándolo con un pensamiento losóco muy abierto. En
cualquier caso, lo importante es que el lósofo parisino nos obliga siempre a «bus-
car las relaciones e inter-retro-acciones entre todo el fenómeno y su contexto, las
relaciones recíprocas entre el todo y las partes», y esta idea clave, nos parece que
constituye una idea programática para nuestro texto.
En nuestra opinión, se puede ver a Morin como un modelo rme (y seguimos
el resumen y las observaciones de uno de los mejores expositores de la doctrina de
la complejidad en México: Enrique Luengo) pero no férreo, de propuesta de re-
medio de la fragmentación postmoderna. El parisino, creemos, ofrece una actitud
de solución a esos problemas, bien descritos por sus coterráneos, pero en buena
medida paralizadores en sus planteamientos.
Así, y con relación a las tres primeras características en las que resume Enrique
Luengo (Luengo-González, 2006, p. 43 y ss.) la propuesta de Morin sobre el cono-
cimiento de la realidad compleja (a saber: «a.- La necesidad de asociar el objeto a su
9 No este es el espacio para explicar mucho más sobre esta teoría: en castellano, Lorenzo Ferrer
Figueras (1920-2010), publicó en 1998 su breve, pero clarividente Del paradigma mecanicista de la
ciencia al paradigma sistémico.
10 Es cierto que, en este punto, podría diferenciarse entre paradigma de la complejidad (Morin),
y ciencias de la complejidad (Jöel de Rosnay, n. 1937). Pero sería harina de otro costal; aquí nos
hemos referido a complejidad, en general, pues nuestra aproximación a la cuestión es mucho más
genérica, y no está referida a concretar propuestas educativas, pedagógicas, epistemológicas, etc.
Para este punto, hay otros excelentes textos en este mismo libro.
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entorno»; «b.- La necesidad de unir el objeto a su observador», y «c.- El concebir
al objeto como organización [viviente, social], como actividad productora, lo que
implica reconocer el movimiento del objeto y de su observador»), nos parece que
la losofía de Morin puede aplicarse a las problemáticas (de Virilio, Lipovetsky o
Jameson11) planteadas durante la postmodernidad.
Sin ir más lejos, puede darse una tiranía desde la instantaneidad político-lo-
sóca —a lo Virilio—, si no disociamos un suceso individual del contexto en el
que se produce; pero debemos aprender a no dejarnos llevar por ese ritmo histórico
cambiante (y narrado en tiempo real por mass media), y, para ello, la identidad
como persona debe ser fuerte, reconociendo cada una de las «inter-retro-relacio-
nes» que nos han congurado históricamente (a un nivel práctico, ya sea desde la
historia de la losofía, o de la pedagogía, o desde la Historia en general: sin caer
en historicismos, hoy día es obligatorio conocer nuestro recorrido humano en el
tiempo), y evitar así los riesgos de ahistoricismo denunciados por Jameson. Así
mismo, también habría que aprender (y aunque sea de forma tradicional, bajo el
paradigma más analítico y clásico: lectura, escritura, hablar, oír= logos), a redenir
y comprender con el logos la realidad. Y quizá, no tanto con la proliferación de la
imagen hasta el hartazgo (Jameson y Lipovetsky dixit).
En segundo lugar, tampoco habría (des)personalización —a lo Lipovetsky—
si el sujeto (qué) lucha por vincularse con su objeto a observar (cómo y cuándo), y
trata de dar signicado a la persona entendiendo el qué, pero no desvinculándolo
del cómo y cuándo. Esto parece irrelevante, pero uno de los problemas actuales
que nos encontramos en la docencia, y en la cultura actual, es la tendencia a des-
contextualizar una idea, texto, persona, etc. Este aprendizaje, habrá que volver a
replantearlo desde los centros educativos. Y si lo hiciéramos, no sucedería lo que
Lipovetsky describe como narcisismo, y así el ser humano no caería en que «el
signicado deje paso a los juegos del signicante», ni tampoco «el propio discurso
[deje paso] a la emoción directa» (Lipovetksy, 2002, p. 55). De hecho —si como
propone Morin— unimos objeto con observador, y comprendemos el objeto —lo
observado— como viviente, entenderíamos con mayor claridad y nitidez el todo
que compone un signicado junto con un signicante, y no podríamos primar
uno sobre el otro, ni viceversa (en el segundo caso, no primaríamos la forma sobre
el contenido, y evitaríamos esa jaula de hierro weberiana). Asimismo y con respec-
to a la emoción directa, habría que disminuir la carga y relevancia actual que se
le otorga a la imagen (tanto en el sentido de Lipovetsky: narcisismo; como en el
de Virilio: unicación y sincronización de la emoción a través de los mass media),
pero, obviamente, sin caer en lo que eodor W. Adorno (1903-1969) denunció
11 No estableceremos relación aquí entre las ideas de Weber, Nietzsche o Marx, y la propuesta
de Morin: al tiempo que por razones de espacio (si bien sería muy interesante de hacer), la comple-
jidad aparece posteriormente en el tiempo a estos autores.
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como reicación del concepto, pues con tal actitud podemos acabar «produciendo
estereotipos lingüísticos, de carácter abstracto, a los que dotar de una falsa obje-
tividad», y sólo sería fetichismo y alienación de la razón (Mandado, 1994, p.25).
Finalmente —y para la denuncia de Jameson del triunfo del populismo estéti-
co—, quizá podríamos atender a la cuarta idea de Morin, y que Luengo sintetiza
así: hay que «(d) articular las diversas contribuciones de disciplinas y saberes»,
así como «afrontar las contradicciones e incertidumbres ocultas en el conoci-
miento (y, en consecuencia, aceptar la necesaria apertura de todo conocimiento)»
(Luengo-González, 2006, p. 43). De este modo, comprenderíamos el valor que
puede ofrecernos —con mayores benecios y limitaciones, o no—, comparar la
obra de un artista pop o el casino de Las Vegas, con una obra clásica: se trata de
una apertura para articular su conjunción y, quizá, cierta reciprocidad e igual-
dad, lo cual, no quiere decir sustitución radical de un elemento por otro, pues
la «complejidad» implica —necesariamente—, evitar la parcialización cartesiana,
así como la hiper-especialización cientíca o losóca en un solo tema. Ambas
podrían resultar (como señala Luengo, Luengo-González, 2006, p. 43 y ss.) «en
ceguera». En este punto, no indicamos que se acepte acríticamente el valor de,
por ejemplo, una obra de arte posmoderna, sino que se valore en la misma me-
dida su aportación (así, por ejemplo, el jazz trajo una conjunción de elementos
rítmicos que no prodiga tanto en la música clásica: se trata de poder disfrutar, y
entender, de manera amplia ambas, pues si ambas han sido producto humano,
todas querrán decirnos algo sobre qué o quiénes somos: con nuestras limitaciones
o extensiones).
También, no estaría de más entender que —como señala Luengo— para Mo-
rin hay que «aceptar el conocimiento como un conocimiento provisional y rela-
tivo», lo cual, lejos de dar la razón completa a autores «postmodernos» del (a
un Marx o a un Nietzsche, por ejemplo), implicaría que el conocimiento (por
ejemplo, «la verdad» estética que pueda contener una obra pop, en un momento
determinado), también es una verdad relativa y pasajera, y lo que hoy nos parece
«bueno», quizá, en muy poco (o mucho) espacio de tiempo, nos pueda parecer
malo, pobre y defectuoso de cara a completar los sentimientos y pensamientos
humanos. Pues de complejidad humana se trata. De todas formas, y frente a al-
gunas propuestas de Lyon (sobre Nietzsche, por ejemplo), debemos recordar que
autores como el malagueño Julio Quesada (n. 1950) explican en su obra —de
manera detallada— que el relativismo nihilista nietzscheano no implicaba, nece-
sariamente, que todo fuera relativo: el hermeneuta no es alguien que irtea con los
textos (como en un pic-nic, bromea Quesada), sino que es un problema ontológi-
co-político que puede afectarnos, ya que si bien es cierto, como sostuvo Nietzsche,
que el mundo carece de interpretación única, no tiene por qué implicar que todas
las interpretaciones valgan (ni siquiera, lo mismo). En denitiva, que no haya una
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única y sola interpretación válida, es distinto a que toda interpretación sea válida.
Seguro que Morin estaría de acuerdo con Quesda.
Por último, la característica nal en la que sintetiza Luengo la propuesta del
conocimiento (o aproximación) a la realidad compleja según Morin, deende que
es necesario «reconocer otro tipo de conocimientos no cientícos que intervienen
en el conocimiento de lo real [pues éste] no puede encerrar a todo el universo
[…]; lo real es enorme, por lo que éste tiene que dialogar con lo inconcebible y lo
indecible» (Luengo-González, 2006, p. 44).
Esto es crucial, en dos sentidos: primero, porque lósofos como Fridrich Wil-
helm Foerster (1869-1966) antes también lo armaron: «Es acientíco emplear el
método cientíco como único medio de conocimiento de problemas que son sólo
accesibles a emplear la investigación cientíca [como medio] […] y cuyo conoci-
miento y razón necesitan la colaboración de otras facultades psíquicas […] distin-
tas» (Foerster, 1923, p. 15). Esto signica que Morin, consciente o no, coincide con
la mejor losofía pedagógica de la escuela alemana de inicios del s. en su crítica al
cienticismo: eodor Litt, Wilhelm Flittner, Rudolf Lochner, Richard Schwarz,
Joseph Bernhart, etc. Estos autores criticaron considerar a la ciencia como la única
fuente posible de la formación del currículum en la educación en las escuelas, pues
les parecía otra forma de misticar la realidad (de hecho, algunos de ellos pusieron
en pie de igualdad ciencia y arte). Segundo: es crucial, porque al decir Morin que
«lo real es enorme, por lo que [lo real] tiene que dialogar con lo inconcebible y lo
indecible», queda abierta a la puerta al ámbito más interesante, pero seguramente
más difícil, del conocimiento humano: la estética.
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No es baladí la cuestión última: evitar ese cienticismo educativo, y losó-
co, Morin lo propugnará con la inclusión de la estética en un mejor autoco-
nocimiento del ser humano. Así, Morin muestra una posición estética original:
pues, entre otros, tocaría lineamientos tanto kantianos como wittgenstenianos.
La estética, pues, para Morin trataría de este ámbito indecible —según el diktum
wittgensteniano: de lo que no se puede hablar, hay que callar—, y, sin embargo, al
tiempo nos la presentaría (desde mediados de los años 50, y con una idea que ha
pervivido en su losofía) como un tema fundamental y necesario: «Entramos en
el reino de lo imaginario cuando las aspiraciones, los deseos, y sus negativos, los
temores y terrores, llevan y modelan la imagen para ordenar según su lógica los
sueños, mitos, religiones, creencias, literaturas, concretamente todas las cciones»
(Morin, 1972, p. 73).
La frase con regusto vienés, podría indicarnos la importancia que para Morin
tiene la estética: el diálogo con lo inconcebible y lo indecible como forma, también,
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de tratar con lo real. Pues nos acaba de decir Morin que, sin lo indecible, no ha-
bría comprensión total de la realidad. Al respecto, parece claro.
Con relación al prusiano, sin embargo, hay que decir que en su Crítica del jui-
cio (1790) sostiene que «el juicio del gusto […] no es cognoscitivo, y, por lo tanto,
no es lógico, sino estético, lo que signica que su base sólo puede ser subjetiva»
(Tatarkiewicz, 1987, p. 360). También este sería un punto cercano a lo indecible,
pero aquí nos importa más la vertiente tocante a lo universal, pues si para Kant,
«aunque el juicio y toda la experiencia estética no son un acto de cognición», sin
embargo «[ambas] signican algo más que una mera experimentación de placer.
Se aspira a la universalidad» (Tatarkiewicz, 1987, p. 360.) Si se aspira a la univer-
salidad, se aspira, pues a lo necesario (y, en esta aspiración, podríamos vencer la
despersonalización e individualización creciente denunciada por Lipovetsky). La
experiencia es propia, sí, pero universalizable.
Conocemos, pues, que para Kant la experiencia estética es (a) desinteresada, es
(b) no conceptual, (c) está referida a la forma del objeto (placer estético =/=placer
sensual), (d) es un placer (estético) basado no sólo en la sensación sino también en
imaginación y juicio (es decir, como un placer de toda la mente), y (e) no existe una
regla universal «que determine que objetos nos gustarán». (Tatarkiewicz, 1987,
p. 360). Para entender a Morin, debemos atender al apartado (d): pues nos acaba
hablar el parisino de la importancia de lo imaginario, y, en ese sentido, el arte que
nos redimiría —para el parisino, en nuestra opinión—, sería aquel que fuera, al
tiempo, un placer estético, universal y emotivo —todo ello a la vez: un placer de
toda la mente—.
Kant, además, distinguiría entre freie Schönheit y anhängende Schönheit, o lo
que es lo mismo, entre belleza libre y belleza adherente: ésta «presupone un con-
cepto de lo que debería ser el objeto, mientras que la belleza libre no» (Tatar-
kiewicz, 1987, p. 173). Quizá esta distinción esté refrendada por Morin, ya que,
para el francés, la estética, se reere a esas libres aspiraciones como un imaginario
estético necesario para continuar vivos como humanos, y seguir dotando —uni-
versalmente— de sentido a nuestras vidas. Es en este punto en el que tomamos la
denición de González-Castelló (2019, p. 30), vertida sobre Ortega y que Glez-
Castelló relaciona con Morin: hay que rescatar el placer estético-emotivo entendido
como la capacidad de producir «la cantidad de ilusión necesaria para que los per-
sonajes imaginativos valgan como personas vivientes» (Ortega), o, dicho por boca
de Morin: «el cine […] es mágico, es estético […] y afectivo» (González-Castelló,
2019, p. 31). Parece que el ideal kantiano, se físico-efectivizaría en Morin en for-
ma de cine: universal, y siendo un placer estético-emotivo, el cual podría suplir
con creces la nueva política del arte (buscada por Jameson), losofía sólo consegui-
da por Morin.
En este sentido, Morin dará un giro radical —podríamos pensar que en res-
puesta a Lipovetsky, Jameson o Virilio—, al anunciar que «la estética es la gran
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esta de la participación [afectiva]». Sería como una moraleja nal, o como un
remedio provisional. Morin, diría: no nos centremos en los engaños de los mass
killer (Virilio), despeguémonos de la mediocridad estética y de su populismo (Ja-
meson), y repongámonos al narcisismo (Lipovetsky); tenemos un mundo ante
nuestros ojos, mágico, que llena de afectos al ser humano (si se quiere, decimos
nosotros, entiéndase como Gesamtkunstwerk, obra de arte completa/total, del tán-
dem Wagner-Nietzsche12), y será esta emoción mágica la que nos podrá llevar des-
de la imaginación a comprender lo real: salvemos, una vez más, las circunstancias,
pero esta vez a través de esa clase de arte total que constituye el cine. Quizá, un
placer de toda la mente.
La frase de Kant: «la aspiración [a la Universalidad en el Arte] no está su-
cientemente justicada, [y] sin embargo, es irrefutable» (Tatarkiewicz, 1987, p.
360) bien podría ser de Morin, lo cual signicaría que el placer estético podría ser
remedio a nuestra ominosa postmodernidad: el cine, que trata sobre el mundo
kantiano del como si (pero sin ser real), sin embargo, nos podría ayudar a vivir la
realidad. A entenderla. Mucho queda por conocer, e investigar, sobre nuestro gran
Edgar Morin. Gracias, Nahum, por la luz.
R
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